So sánh tín ngưỡng Việt Mường (bài 1)

1. Cơ sở

Trong bài Chế độ mẫu quyền và lí thuyết phương Tây của Lê Minh Khải do Hoa Quốc Văn [hoặc Hà Hữu Nga] dịch viết: “Vậy là ý tưởng cho rằng xã hội Việt Nam đã từng mang tính mẫu quyền không dựa trên chứng cứ lịch sử của chính khu vực này. Thay vào đó, nó dựa trên giả thuyết rằng sự lí giải mang tính cách mạng về lịch sử vốn được phát triển ở thế kỉ XIX bởi những người phương Tây có thể được áp dụng phổ biến cho tất cả các xã hội trên trái đất và rằng nó vẫn còn giá trị”.

Một cách nghiêm túc, khi chúng ta suy nghĩ về điều này, thì nhận thấy vấn đề mà Lê Minh Khải đặt ra rất thú vị và quan trọng. Thực sự thì người tiền Việt – Mường (Mol) có phải là xã hội mẫu hệ không? Và đâu là bằng chứng?

Hậu Hán thư của Phạm Diệp (398-445) chép: “Đến năm thứ mười sáu(năm 40), người con gái ở quận Giao Chỉ là Trưng Trắc cùng em gái của mình là Trưng Nhị làm phản, đánh quận” . Nhiều nhà sử học cho rằng: Sự kiện khởi binh của chị em họ Trưng ở Giao chỉ là bằng chứng cho sự tồn tại của chế độ mẫu hệ ở Việt Nam đầu công nguyên. Nếu như chỉ có mối Trưng Trắc khởi binh, thì bằng chứng này sẽ giảm độ xác tín, hoặc như Trưng Trắc cũng chồng thì cũng vậy, nhưng trong đoạn văn này, Phạm Diệp viết rất rõ là Trưng Trắc cùng em gái là Trưng Nhị, việc 2 chị em gái cũng khởi binh lại làm tăng mức độ xác tín.

Sách Tam quốc chí do Trần Thọ (233-297) soạn, chép: “Sông sâu núi cao, phong tục không lành, tiếng nói đều khác, phiên dịch mới hiểu, dân như cầm thú, già trẻ không chia, tóc búi chân trần, đầu quấn cúc trái, dẫu đặt quan lại, dẫu có như không. Từ đấy đến nay, có dời tội nhân Trung Quốc đến ở lẫn chỗ ấy, dần dần đọc sách, biết qua tiếng nói, xe ngựa qua lại, hiểu biết lễ nghĩa. Sau đó Tích Quang làm Giao Chỉ Thái thú, Nhậm Diêm làm Cửu Chân Thái thú, bèn dạy dân ấy cày bừa, đội mũ đi giày, sắp đặt mai mối, mới biết cưới hỏi, dựng lập trường học, giảng dạy kinh truyện. Do đó chịu phục, hơn bốn trăm năm, có phần chuyển hóa. Từ thời trước thần làm khách đến đấy, người quận Châu Nhai bỏ phép cưới hỏi của châu huyện, đều hẹn đến tháng tám thì mở cửa, vào lúc người dân tụ tập, trai gái tự kén chọn nhau, nếu vừa ý thì làm vợ chồng, cha mẹ không cấm được. Ở hai huyện Mi Linh quận Giao Chỉ, huyện Đô Lung quận Cửu Chân, có tục anh chết thì em lấy chị dâu, nhiều đời cho đấy là thói thường, quan lại nghe biết cũng không ngăn được. Trai gái quận Nhật Nam cởi trần, không cho là thẹn. Do đó mà nói, có thể ví như sâu bọ có tai mắt mặt mũi vậy. Vậy nhưng đất rộng người đông, hiểm trở độc hại, dễ gây phản loạn, khó đến đánh dẹp”.

Đây là bức thư của Tiết Tống gửi lên Ngô vương (thời Tam quốc), vốn là Tống theo Lữ Đại dẹp loạn phương nam, khi Đại được gọi về, sợ người được cử đến thay không được như Đại, nên Tống viết thư này. Qua đoạn trích dẫn trên chúng ta thấy rằng: phong tục phương nam, tiếng nói phương nam rất khác với phương bắc. Người Mol chưa tiếp thu văn hoá Hán, nói đúng hơn là chưa bị Hán hoá, vẫn thuần phong tục phương nam. Về cưới hỏi thì ‘trai gái tự kén, cha mẹ không cấm được’, ‘anh chết thì em lấy chị dâu, đây là thói thường’, rõ ràng đây là những bằng chứng (tuy không phải là trực tiếp) cho thấy xã hội Việt Nam thời điểm thế kỷ thứ 2 vẫn theo chế độ mẫu hệ.

Cuộc khởi nghĩa của bà Triệu vào khoảng năm 248 cũng là một bằng chứng nữa cho thấy xã hội Việt Nam thời điểm đó là mẫu hệ.

Các tộc người láng giếng của tộc người Mol như người Chăm ở phương nam, người Thái Tày – Nùng ở phương bắc cũng có xã hội mẫu hệ.

Như vậy là cũng có bằng chứng cho thấy xã hội của người Mol là mẫu hệ.

Trong đoạn thư của Tiết Tống có viết rằng “huyện Mi Linh của Giao Chỉ và Đô Lung của Cửu Chân, có tục anh chết thì em lấy chị dâu”. Câu hỏi là: tộc người được nhắc đến ở 2 huyện Mi Linh và Đô Lung có tục anh chết thì em lấy chị dâu này có phải là tộc người Mol không ? Hay là tục của tộc người khác. Xét trong bối cảnh đoạn văn thì trước khi Tống đến thì đã có những quan lại khác như Tích Quang, Nhân Diên tới khai hoá cho tộc người này, nhưng không có tiến triển, lại thêm huyện Mi Linh cũng không phải là huyện hẻo lánh, do đó mà có thể xác định khả năng tộc người được Tống nhắc đến là tộc người Mol.

Vậy thì sao Tống không nhắc tới toàn Giao châu mà chỉ nhắc có 2 huyện Mi Linh và Đô Lung (theo nghĩa là 2 huyện hi hữu chứ không phải là 2 huyện tiêu biểu) ?

Thời Chiến quốc rồi thời Tam quốc, dưới áp lực chiến tranh, các dòng người phương bắc tràn xuống phương nam, họ đi qua và lưu sống lại ở vùng đồng bằng sông Hồng. Trong đoàn người nam tiến có rất nhiều tộc người chứ không chỉ có người Hán và cuộc nam tiến không chỉ diễn ra một lần mà suốt thời gian dài. Những người phương bắc tới và sinh sống tại vùng đồng bằng sông Hồng ngay cạnh với người Mol. Những chiếc trống đồng khắc chữ Hán như trống cổ Loa hay những ngôi mộ Hán như ngôi mộ ở thôn Hưng Hoà (Hải Dương) được xây khoảng năm 130. Cũng như sử liệu ghi nhận những người phương bắc làm quan ở phương nam. Cho thấy người phương bắc đã tới sinh sống ở phương nam tời rất sớm. Theo vị trí những ngôi mộ Hán được tìm thấy thì chúng ta có thể xác định được: khu vực của người phương bắc sinh sống ở đồng bắc sông Hồng là khá rộng và tập trung ở phía đông (Quảng Ninh, Hải Phòng, Thái Bình, Nam Định, Hưng Yên, Hải Dương, Hà Nội). Việc ông quan Sĩ Tiếp có thể cai trị phương năm yên ổn tới 20 năm cũng là một dấu hỏi ? Ông thực sự cai trị 3 quận phía nam châu Giao ? Hay thực chỉ cai trị khu vực mà người phương bắc sinh sống, lập ấp, lập làng. Còn mạn phía tây (Bắc Ninh, Phú Thọ, Hoà Bình, Hà Tây, Ninh Bình) của người Mol thì không cai trị được. Mọi chuyện có thể diễn ra phức tạp hơn rất nhiều, chẳng hạn như ban đầu chỉ có vài chục người phương bắc tới sinh sống, họ nhanh chóng bị Mol hoá, nhưng đồng thời người Mol cũng học được một vài yếu tố phương bắc, theo thời gian, một nhóm khác lớn hơn đã tới, họ lại mang những yếu tố văn hoá mới đến và tất nhiên họ cũng tiếp thu những yếu tố của người Mol, cứ như thế phía đông ngày càng dày đặc những người phương bắc, đồng thời với đó là yếu tố phương bắc và những người Mol ở đây dần dần bị Hán hoá, yếu tố Mol ngày càng nhạt. Song song với quá trình Hán hoá này, sự kháng cự cũng diễn ra và với sự tấn công ngày càng mạnh và liên tục, khiến cho văn hoá Mol co lại, chỉ còn là những điểm chấm trên bản đồ mà Mi Linh và Đô Lung là những thành trì cuối cùng. Đó là những gì ở phía đông vùng đồng bằng sông Hồng.

Sự Hán hoá không nên hiểu cứng nhắc là việc người phương bắc đến và sinh sống hay là cưới vợ, cưới chồng với người Mol, để sinh ra thể hệ con cháu lai, mang yếu tố văn hoá Hán, mà phải hiểu theo nghĩa rộng nhất là: ngay cả người Mol sau khi tiếp xúc với người Hán, học những yếu tố văn hoá của người Hán, khi ấy người Mol này cũng được gọi là Hán hoá. Nếu nhìn một cách tổng quan thì có: người Mol bản địa với nền văn hoá Đông Sơn; người Mol bị phương bắc hoá (thời kỳ dựng nước) và người Việt – Kinh (thời kỳ độc lập).

– Người Mol bản địa là người xây dựng nền văn hoá Đông Sơn với đời sống sông nước., xã hội mẫu hệ, sống theo từng thị tộc có lãnh thổ, táng tục là mộ thuyền (như mộ thuyết Việt Khê).

– Người Mol bị phương bắc hoá, thời điểm chính xác thì rất khó xác định, nhưng chúng ta có thể tạm xác định từ thời điểm Triệu Đà lập quốc Nam Việt. Thời điểm kết thúc có thể tạm lấy là khi Khúc Thừa Dụ giành độc lập.

– Sau khi giành độc lập, một số người Mol tiếp xúc mạnh với người Hán từ đó hình thành người Kinh, trong khi một số người Mol không còn tiếp xúc nhiều với người Hán thì trở thành người Mường.

* Trường hợp của Sĩ Tiếp được so sánh với trường hợp của Triệu Đà, trước khi Đà lập quốc Nam Việt ở Quảng Đông, thì trước đó vùng Quảng Đông này, đã có những người nước Sở [chịu ảnh hưởng văn hoá phương bắc] đến sinh sống, cộng thêm với việc trong tay Đà có cả ngàn vạn quân lính là người phương bắc, do đó Đà có thể cai trị Quảng Đông dễ dàng, tuy nhiên xa về phía tây, tộc người sinh sống có tính bản địa mạnh nên Đà đành phải chập nhận sự tồn tại của Tây Âu.

2. Những tín ngưỡng bản địa

Chính xác hơn là những tín ngưỡng của người Mol bản địa khi chưa bị phương bắc hoá. Trên những trống đồng Đông Sơn, chúng ta còn thấy những hình khắc mặt trời ở trung tâm trống. Đây được cho là tục tôn thờ mặt trời của người Mol. Không khó để nhận ra người Mol tôn thờ một loài chim nước làm vật tổ. Qua những nhà sàn hình thuyền và những hình thuyền được khắc trên trống đồng, chứng tỏ người Mol có đời sống sông nước. Nước có vai trò quan trọng trong đời sống của người Mol, vậy nên việc người Mol thờ thần nước cũng không có gì khó hiểu. Nếu như chúng ta để ý thì sẽ thấy, trên mái chèo của thuyền hay ngay cả con thuyền cũng có vẽ hình con mắt, tôi cho rằng đây là biểu hiện của tín ngưỡng vạn vật hữu linh (mọi thứ đều có linh hồn) của người Mol, nếu như vậy nhận thức về sự tồn tại của linh hồn đã xuất hiện ở người Mol, đồng thời với nó là nhận thức về một thế giới khác, nơi linh hồn đi về sau khi rời bỏ thể xác, theo nghĩa này tín ngưỡng cũng là một dạng nhận thức, và đây chính là nhận thức về thế giới. Vậy chúng ta có thể tạm xác định được những tín ngưỡng của người Mol như sau:

Ban đầu là Nhận thức về linh hồn, từ đó kéo theo hình thành Tín ngưỡng vạn vật hữu linh, tuy nhiên trong đời sống xã hội, những yếu tố quan trọng được nâng cấp, còn những yếu tố không quan trọng bị hạ thấp, trong những yếu tố nâng cấp thì có và từ đó hình thành những tín ngưỡng chủ yếu: Tục thờ mặt trời, tục thờ thần nước.

Chúng ta sẽ cùng nhau tìm hiểu xem, 2 tục thờ này sẽ biển đổi như thế nào cho tới ngày nay ở người Việt và người Mường.

– Sẽ không hề ngạc nhiên khi nhận ra thế giới quan của người Việt (Kinh) rất giống với người Hán bởi cả ngàn năm tiếp xúc. Trong quan niệm của người Việt có 3 giới: Thiên giới (Trời); Hạ giới (thế giới người sống) và Âm giới (thế giới người chết). Trong đó Trời giữ vai trò quyết định 2 giới còn lại và sau khi chết thì linh hồn đi về âm phủ, âm phủ ở dưới đất và được quản lý bởi Diêm vương.

Trong Góp phần nghiên cứu văn hóa và tộc người của Nguyễn Từ Chi viết: “Thực ra, trong văn học truyền miệng của người Mường, kể cả văn học tôn giáo, không có tác phẩm nào miêu tả vũ trụ (hoang đường) ấy (…) Ngay cả áng mo lớn “TÉ ĐẤT TÉ ĐÁC” (Đẻ Đất Đẻ Nước) (…) cũng chỉ đề cập sơ lược đến việc tạo thiên lập địa, mà không hề cho ta biết vũ trụ được cấu trúc như thế nào. Theo dõi diễn biến của tang lễ, thông qua đường đi nước bước của hồn người chết, cũng có thể biết một số vùng thuộc vũ trụ ấy (…) Theo quan niệm cổ truyền của người Mường, vũ trụ chia làm ba tầng (…) khác nhau phân bố trên một trục dọc (…):

Ở giữa là MƯƠNG PƯA (mường Pưa, nghĩa là mường bãi bằng, hay là mường bằng phẳng), thế giới của người sống. Ở đây, người sống tập hợp lại thành NOÓC (mường, địa vực, gồm nhiều xóm) dưới sự cai quản của Lang, đẳng cấp thống trị và Âu (Ậu) – tay chân của Lang (…) từ Pưa không hạn chế mường Pưa trong phạm vi thung lũng, nơi có nhiều bãi bằng. Có hạn chế chăng là hạn chế trong phạm vi mặt đất, mặt phẳng, đối lập với trời ở bên trên và với lòng đất ở bên dưới (…).

MƯƠNG K’LƠI (mường Trời) ở bên trên mường Pưa, là nơi ngự trị của BUA K’LƠI (vua Trời), có các KEM (Kem) phò tá. Xã hội Mường cổ truyền không có vua, nhưng vì nhiều lý do lịch sử khái niệm “vua” rất quen thuộc với người Mường (…) Chức Kem nêu rõ tính cách xã hội của vua Trời: tại đôi nơi trên địa bàn Mường (Hòa Bình), một số chức Ậu – tay chân của nhà Lang, được gọi là Kem (…) Vua Trời mang diện mạo một ông Lang: xã hội mường Trời là hồi quang của xã hội có thực, xã hội của những con người thực sống ở mường Pưa (…) Vua Trời và các Kem (…) không thể chết (…) thời gian ở mường Trời là vô tận. Nhưng không gian ở đây lại hữu hạn (…) “Mường Trời cũng có chỗ cùng” (…) trên đường xuống mường Pưa, có một con sông (…) khi lên trời, người chết phải vượt qua KHUÔÔNG KHANG PỆN KHẠN (sông Khàng bến Khạn). Như vậy, giữa mường Trời – thế giới siêu nhiên và mường Pưa – thế giới tự nhiên, có sẵn lối thông thương. Nhưng người sống không thể men theo lối đó mà lên mường Trời được. Đây là lối đi dành cho hồn người chết, vì lên mường Trời là một chặng đường trong hành trình của linh hồn đã thoát xác (…) (ngay) hồn người chết (…) cũng không thể bước vào địa hạt mường Trời, nếu không có (…) bố Mo (…) không có tác động của pháp thuật (…).

Thế giới bên dưới mặt đất (trong lòng đất) là MƯƠNG PƯA TÍN (mường Pưa Tín, nghĩa là mường bằng phẳng dưới). Tên gọi ấy cũng đủ để khiến ta ngờ rằng thế giới này không khác mấy so với thế giới trên mặt đất (mường Pưa: mường bằng phẳng). Mà quả vậy (…) mường Pưa Tín không phải là thế giới siêu nhiên. Ở đây có người và thú vật; người cũng săn bắn, đánh cá, lấy vợ lấy chồng, sinh con đẻ cái, sống, chết. Ở đây có nhà cửa, xóm, mường, Lang, Ậu. Mường Pưa Tín chẳng khác gì mường Pưa, ngoại trừ ở đây “con trâu chỉ bằng con chó, con bò bằng con mèo, người lớn bằng trẻ con mười ba mười bốn tuổi”. Xưa kia, mường Pưa và mường Pưa Tín có lối thông thương với nhau: đấy là một cái RÔÔNG (cái rông, tức lối thông miệng tròn nối liền hai tầng cao thấp) nối liền mặt đất với thế giới bên dưới. Bấy giờ, người hai mường đi lại với nhau, có những trường hợp trai gái hai bên lấy nhau. Về sau, không rõ vì lý do gì – có người cho rằng vì tục lệ cưới xin khác nhau – người hai mường lấp lối thông thương, không đi lại với nhau nữa (…) thế giới bên dưới mặt đất ấy không phải là âm ty, không phải là thế giới siêu nhiên của tinh linh. Thế giới bên dưới và thế giới trên mặt đất vốn là một, xưa kia có lối thông thương với nhau (…). MƯƠNG BUA KHÚ (mường Vua Khú) cũng là thế giới bên dưới, nhưng không phải dưới mặt đất, mà ở đáy nước. Đây là vương quốc của bọn KHÚ, dưới quyền cai quản của vua BUA KHÚ. Khú là nhân vật huyền hoặc thường xuất hiện trong cổ tích và chuyện truyền kỳ Mường dưới dạng rắn lớn ở nước (…) Rắn gắn với nước là một khái niệm có sẵn trong thần thoại của nhiều dân tộc trên thế giới, và có liên quan mật thiết với ý niệm phồn thực trong tín ngưỡng dân gian và các nghi lễ nông nghiệp (…) Nguyên hình rắn của Khú có một đặc điểm: bao giờ cũng có một mào đỏ trên đầu như mào gà sống. Qua công trình so sánh của C. Hentze, chúng ta đã biết rằng, cũng như rắn hai đầu và rắn hai thân, rắn có mào là một hình tượng thần thoại và một đồ án trang trí phổ biến khắp miền bao quanh Thái Bình Dương (…) trong cổ tích Mường, Vua Khú đã mang diện mạo của một “Long Vương” hay “Vua Thủy Tề” trong truyền thuyết của người Hán và những dân tộc chịu ảnh hưởng sâu sắc của văn hóa Hán (…).

Vậy thực ra vũ trụ quan Mường là ba tầng và năm thế giới, chứ không phải bốn thế giới”.

Và “vũ trụ “ba tầng – bốn thế giới” là một hệ thống phức hợp. Có một thế giới bên trên bắt nguồn từ những thần thoại đã mòn mỏi, nhưng vẫn được sử dụng trong khuôn khổ của tang lễ, nhằm giải thích cho người vừa mấy lẽ sống và lẽ chết, để người ấy chấp nhận thân phận mới của mình. Thế giới bên trên ấy (của Đẻ đất – Đẻ nước) bị đẩy lùi về phía sau, dưới sức ép của một thế giới bên trên khác (…) với những vay mượn từ Phật giáo đại thừa, cả từ Đạo giáo nữa, thêm vào đấy là những phản ánh từ thế giới của người sống, từ tổ chức quản dân của các lang Mường đến bộ máy cai trị của ông quan Việt. Còn như mục đích mà thế giới bên trên thứ hai này đeo đuổi, có thể nhận ra qua những chức năng nó đảm nhiệm trong đám tang, thì điều đó mới hiện lên dưới dạng ý đồ thôi, dù cho nó có nhiều cố gắng để dàn dựng thành hoàn cảnh. Hai thế giới bên dưới: dưới đất và dưới nước, chỉ là vết mờ nhạt của những thần thoại và huyền tích cổ, nhưng người Mường cũng viện đến chúng để đáp ứng với thế giới hay các thế giới bên trên, nhằm nắm cho được trong tay một vũ trụ hoàn chỉnh gồm những “ba tầng” (…) Dù sao, chúng chẳng liên quan gì đên tang lễ, không hề được bố mo nhắc đến bằng lời, dù chỉ nhắc xa xôi, trừ trong mỗi trường hợp duy nhất, đám tang của vị lang lớn ở Mường Bi, dù có mặt trong một hệ thống vũ trụ hoàn chỉnh, có thể nói rằng chúng đã rơi từ bao giờ vào lĩnh vực huyền tích”.

Đây là những đoạn văn khá thú vị của Nguyễn Từ Chi, đoạn văn này cung cấp cho chúng ta khá nhiều thông tin. Trước hết là người Mường quan niệm thế giới gồm 3 tầng và 5 thế giới.

– Tầng trên cùng là Trời, tầng này có 2 thế giới: Thế giới cổ xưa mà Từ Chi gọi là thế giới trong Đẻ đất đẻ nước và thế giới khác được tạo ra từ Phật giáo, Đạo giáo, cấu trúc xã hội Mường và của của Việt (Kinh). Vậy là một thế giới cổ xưa và một thế giới mới do tiếp thu (khái niệm vua cũng được tiếp thu vì trong xã hội Mường không có khái niệm này, đây cũng là một bằng chứng cho thấy, ở thời điểm công nguyên, người Mol bản địa chưa lập quốc – mà truyền thuyết gọi là Văn Lang của vua Hùng).

– Tầng thứ 2 (tầng ở giữa) giống như mọi tộc người là tầng của người sống. Tuy nhiên khác với người Việt và người Hán, con người sau khi chết đi thì linh hồn không xuống lòng đất mà lại lên trời. Giống như người Việt và cũng giống như nhận thức của những tộc người nguyên sơ, vũ trụ ban đầu chỉ gồm có 2 thế giới: Thế giới người sống và thế giới người chết. Nhưng sau nhận thức phát triển, mỗi thế giới được gắn vào một không gian nhất định. Người Mol bản địa ban đầu có thể cho rằng: thế giới của người sống là trên mặt đấy, khi chết thì linh hồn lên trên trời. Trong khi người Mường vẫn giữ quan niệm này, nhưng cũng bắt đầu tiếp thu một nhận thức mới, đó là một Trời khác, trời của Phật giáo, Đạo giáo và của cấu trúc quyền lực xã hội Việt – Mường. Có thể nhận thức về Trời cổ xưa và nhận thức về Trời mới ở người Mường chưa hoà nhận vào nhau như người Việt, ở người Việt sự hoà nhập 2 trời này diễn ra và trở thành 1 trời, nói đúng hơn là nhận thức về Trời mới thay thế Trời cổ xưa ở người Việt [lưu ý rằng: Thời điểm đầu công nguyên, Phật giáo du nhập vào Việt Nam, người phương bắc lúc này đang theo Đạo giáo, do vậy mà Đạo giáo cũng theo chân những người chạy loạn phương bắc xuống Việt Nam] Không chỉ có thế giới trời, du nhập những yếu tố Hán (chưa chắc đã là trực tiếp, có thể là gián tiếp thông qua người Kinh) mà ngay cả những yếu tố nước cũng du nhập yếu tố Hán như sự xuất hiện của Long vương.

Khi người Việt mất đi thế giới của linh hồn, họ lại không thể sáng tạo nay một thế giới thay thế, nên buộc họ phải lấy thế giới Âm phủ của người Hán làm nơi trú ngụ của linh hồn. Trong khi đó người Mường, không những giữ được thế giới trời cho linh hồn mà họ còn giữ được một thế giới cổ xưa khác, ấy là thế giới: nước. Như Từ Chi nói, thế giới nước và thế giới của người lùn vẫn có mặt trong lễ tang dù rằng nó chẳng giữ vai trò gì. Rõ ràng thế giới nước (đời sống sông nước) của người Mol vẫn ẩn hiện trong tâm khảo của người Mường. Ở người Việt, quan niệm về sự tồn tại của thế giới nước biến mất hoàn toàn, tuy yếu tố nước vẫn còn, nhưng rất đơn lẻ. Về thế giới của người lùn, nhỏ bé, tôi không biết được người Mường kiến tạo như thế nào và từ đâu, chỉ đoán rằng: đó là khi người Mường đã sinh sống ở trên núi, họ nhìn tộc người Kinh anh em ở dưới xuôi, thấy nhỏ bé về nghĩa đen, có thể từ đó họ kiến tạo nên thế giới của người nhỏ bé. Thế giới của người nhỏ bé và của người Mường giống hệt nhau, thậm chí còn thông thương, kết hôn, chỉ là họ nhỏ bé hơn mà thôi.

Như vậy nếu như người Mường còn giữ được hình ảnh về 3 thế giới cổ xưa là: trời – người – nước, thì người Việt đã thay thế khai niệm trời và bỏ đi thế giới nước, thêm vào đó là thế giới âm phủ. Người Mường cũng đang đưa thế giới trời mới vào hệ thống tín ngưỡng và theo tôi đang sáng tạo thế giới nhỏ bé trong việc so sánh giữa miền xuôi và miền ngược.

Dù sao thì những yếu tố cổ xưa của người Mol cũng vẫn còn giữa lại ở người Mường và đã chỉ còn là những mảnh vụ ở người Việt, những yếu tố cổ xưa có thể còn, nhưng những tín ngưỡng thờ cúng (yếu tố ấy) đã mất đi, nếu còn nó có thế mang một ý nghĩa nào khác, chứ không còn là mang ý nghĩa như người Mol từng thực hiện. Hay nói cách khác đó là sự vô tình trung hợp các động tác, hình thức mà sai khác về mục đích, ý nghĩa. Cũng muốn nói thêm về thế giới của người Mol, người Mol sống trên sông nước, ở phía xa là chân trời, nơi mà thế giới người sống tiếp giáp với trời, đó là nơi mà các linh hồn lên trời, bên cạnh rất nhiều lý do có thể đưa ra thì, việc những linh hồn sống trên trời cũng là lý do để người Mol tôn thờ, thờ cũng mặt trời. Những ngôi mộ là chiếc thuyền để người chết có thể đi tới chân trởi, nơi đó chính là đường lên trời. Và tất nhiên người Mol sống trên mặt nước (có thể cả mặt đất) vẫn hình dung về một thế giới ở dưới đáy nước.